De monstruos, caníbales, gigantes y freaks-shows

Las representaciones sobre los indígenas también conocen la imagen. Por mucho tiempo, los cronistas intentaron poner imágenes que reforzaran su representación mental. Si desde los conceptos sabemos que los indígenas, como los futuros proletarios, eran vagos, inmorales, primitivos, seres deformes y monstruosos dominados por el Demonio, en las imágenes también aparecen representaciones más que fantásticas.

Para la concepción cristiana de la época, todo aquello que estuviera fuera de la cristiandad era territorio enemigo en donde el Diablo hacía de las suyas. Son innumerables los relatos en donde viajeros describen seres mosntruosos como hijos de Lucifer. Estos seres, que muchas veces se pensaron en el extremo oriente, comienzan a aparecer en América. Por ejemplo, en sus diarios, Colón dice haber visto a Sirenas, aunque, confieza, no eran tan lindas como se decía e, incluso, hasta tenían cara de hombre.



Otro caso es el de los gigantes de la Patagonia. En el relato de Antonio Pigafetta, un marino que acompañó a Magallenes y El Cano en la primera vuelta alrededor del mundo, se describen a los habitantes del sur del continente de la siguiente manera: "Un día, cuando menos lo esperábamos, un hombre de figura gigantesca se presentó ante nosotros. Estaba sobre la arena casi desnudo, y cantaba y danzaba al mismo tiempo, echándose polvo sobre la cabeza [...] Este hombre era tan grande que nuestra cabeza llegaba apenas a su cintura. de hermosa talla su cara era ancha y teñida de rojo excepto los ojos".



¿Cómo comprender esta absurda descripción y la creencia en gigantes? Desde tiempos bíblicos, la existencia de gigantes es moneda corriente, no sólo de la religión y fantasía, sino también de la propia filosofía. Conocida es la idea del filósofo italiano Gianbattista Vico sobre el tamaño gigantesco de los primeros habitantes luego del diluvio universal. En este sentido, el gigantismo es expresión de primitivismo y, según Vico, del dominio del cuerpo sobre la mente. Casi animales, los humanos primitivos desarrollan un cuerpo desmedido por la influencia hegemónica del mismo. Así, no es disparatado que Pigafetta viera gigantes (como no es disparatado que Colón viera Sirenas): se trata de lo que la época y la cultura les hace ver.
Otro rasgo de salvajismo fue, sin duda, el canibalismo. Nada producía más horror que la práctica tan acostumbrada en los indígenas americanos. Del canibalismo podemos decir que la imagen que sobrevivió en el imaginario popular o en el sentido común (en términos de Gramsci), es que existen culturas en donde se comen a seres humanos. Todos recordamos algún dibujo animado de nuestra infancia en donde un indio conunhueso en la cabeza persigue a un blanco para comérselo. Lo que esta imagen no nos dice, es que el canibalismo no existió nunca como alimentación, salvo en situaciones excepcionales, como la de los hombres de Pedro de Mendoza sitiados por los querandíes que se vieron obligados a comerse a los cadáveres para sobrevivir, o en el caso de los franceses en las cruzadas que narra Amin Maalouf en Las cruzadas vistas por los árabes, etc. El canibalismo puede ser exocanibalismo o endocanibalismo. El primero, usual entre tribus guerreras, es la ingesta del cuerpo del guerrero enemigo capturado en un ritual religioso. El segundo, la ingesta de un difunto dentro de un ritual funerario. Nada tiene que ver con el hambre ni con el salvajismo.
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Resulta interesante citar aquí el punto de vista del filósofo francés Montaigne que, en un texto de sus Ensayos, trata el tema de los caníbales y dice: "No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone el comerse al enemigo, mas sí me sorprende que comprendamos y veamos sus faltas y seamos ciegos para reconocer las nuestras. Creo que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que comérselo muerto; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los cerdos; esto, no sólo lo hemos leído, sino que lo hemos visto recientemente, y no es que se tratara de antiguos enemigos, sino de vecinos y conciudadanos, con la agravante circunstancia de que para la comisión de tal horror sirvieron de pretexto la piedad y la religión. Esto es más bárbaro que asar el cuerpo de un hombre y comérselo, después de muerto".



Cuando la modernidad llegue a estos cronistas y conquistadores, cuando llegue la cienia y la tecnología, la fotografía dará cuenta de estos seres fantásticos. El procedimiento se origina como siempre: en el rapto de algunas personas y su posterior viaje al Viejo Continente. Una vez allí, en algunos casos se montarban ferias en donde, además de la mujer barbada, podía verse a los salvajes americanos encerrados en jaulas cual animales exóticos.
En 1889, para celebrar nada más ni nada menos los cien años de la Revolución francesa -recordemos, la Revolución de los Derechos Humanos, de la igualdad y la fraternidad- se exibieron, en la Exposición Universal de París en el Jardin d'Acclimatation de París, 9 aborígenes selk'nam (o yámanas) capturados un año antes por un ballenero llamado Maurice Maitre.




En la foto, aparece el propio Maitre con una fusta en la mano y un perro durmiendo a sus pies, como si se tratara de un domador de fieras salvajes. En otra for, una estampita, en "realidad", se ve a dos niños indígenas en un ambiente salvaje. Lo que no dice directamente la foto, es que se ha trucado de una foto anterior y se ha montado a los dos niños en un paisaje artificial, para resaltar su aspecto salvaje. Otro forma de exponer el salvajismo, fue la de no darles de comer durante varios días y luego, en la exposición, tirarles carne de caballo y pescado cruda. Las técnicas del montaje modernas de las grandes cadenas internacionales de información tienen aquí sus antecedentes.
Luego fueron llevados a Londres al Real Acuario de Westminster, en donde el ballenero tuvo problemas con las Sociedad Misionera Sudamericana que protestó por el trato humillante dado a los indígenas. Entonces, Maitre huyó con ellos a Bruselas, donde los exhibió como una compañía de antropófagos junto a enanos ilusionistas y otros espectáculos extravagantes. Fueron arrestados, despué sde todo, por la policía. Todo entra en la misma bolsa, da igual que los selk'nam no fueran antropófagos. Indios, enanos, y freaks variados, todos son objeto de contemplación. El exotismo alcanza niveles que sólo serán superados por la televisión actual.


Representaciones: monstruosidad, gigantismo, canibalismo

Vasco de Quiroga y la utopía

Nacido en 1470 (otros dicen que en 1488) en Madrigal de las Altas Torres, Ávila.
Juez español destinado a la Segunda Audiencia de Nueva España de 1530. Obispo de Michoacán. La obra de Quiroga se inscribe en los proyectos utópicos para América. Estas utopías partían de las representaciones de la naturaleza indígena: docilidad, mansedumbre, humildad, carencia de codicia.



Podríamos decir que Quiroga, como Bartolomé de Las Casas, fue uno de los defensores de los indígenas. Pero, como dice Todorov en La Conquista de América, en las relaciones con el Otro, una cosa es la valoración y otra el conocimiento. Para Quiroga, los indios eran buenos y por ello había que defenderlos, pero este juicio positivo no se traduce en un reconocimiento del otro ni, mucho menos, en un reconocimiento de la igualdad del otro. Detrás de esa concepción del salvaje como bueno y sin maldad se encuentra en realidad la idea del hombre en estado de naturaleza (que tanto alimentará a Rousseau) y que proviene de la idea de un hombre no caído que todavía no salió del estado paradisíaco.
Trabajó como jurista en territorios africanos antes de ir a América, lo cual le dio experiencia en problemas jurídicos derivados de la conquista y del exceso de poder de los conquistadores.
En un tratado en donde se intentó resolver conflictos entre España y el rey de Trecén, aparecen ya algunas tendencias de lo que será el Derecho Internacional de Vittoria, en Salamanca.
Primera Audiencia: fundada para gobernar el imperio conquistado por Cortés. Desde 1527 se había caracterizado por su arbitrariedad, su codicia, su maltrato a los indios y sus imposiciones sobre los españoles. Esto desencadenó una serie de conflictos que terminaron en cartas enviadas a España informando de la situación. Se decidió entonces renovar a la Audiencia, de donde saldrá en nombramiento de Quiroga.
El 9 de enero de 1531 llega a México.
Para resolver los problemas con los indios, Quiroga, inspirado por Moro, fundará pueblos-hospitales en donde los indios pudieran estar protegidos y vivir independientemente. Las ventajas de estos pueblos hospitales era que los indios encontraran un medio material de subsistencia y que los recientemente convertidos no perdieran su fe por volver a los rituales anteriores.


En 1533 Quiroga llega a Michoacán, región ocupada por los purépechas, del antiguo imperio de Tarasco, enemigos de los aztecas y nunca conquistados por ellos.
En 1534 los españoles logran revocar la prohibición contra la esclavitud, y es entonces cuando Quiroga escribe Información en Derecho.
En 1548 vuelve a España tras los conflictos con un colono, Juan Infante, generados por la creación de uno de los pueblos-hospital. De 1548 a 1553 permanece en España.
En el debate Las Casas-Sepúlveda, Quiroga aparece como un defensor de la guerra contra los indios, si bien para su pacificación, no para su destrucción.
En 1554 regresa a México.
Problemas jurídicos de la conquista
Los problemas vinculados a la conquista española de América tienen una primera solución en las resoluciones papales acerca del derecho de la monarquía a conquistar y ocupar las tierras por la misión evangelizadora. Esta primera justificación descansaba en las bulas papales dadas por Alejandro VI a los reyes Católicos. Como esta justificación era endeble, en 1511 se llegó a una nueva justificación basada en la posesión casual de los indios sobre sus tierras, argumentando que éstos no tenían un orden civil propiamente hablando por carecer relaciones de propiedad.
Los futuros descubrimientos de México y Cuzco volvieron a poner en cuestión estos fundamentos. Francisco Vittoria será el encargado de proponer entonces una nueva justificación. Según el jurista español, los indios tenían derecho sobre sus tierras, pero eran como niños. Vittoria reconocía así la racionalidad indígena pero sólo de manera potencial, lo que los hacía incapaces de gobernarse libremente. La misión de España sería la de tutelarlos hasta que alcanzasen la mayoría de edad (se trata del mismo argumento que ingleses y franceses utilizarán durante el período colonialista europeo, y el mismo que, recientemente, utilizó Bush para justificar la invasión, la conquista y la ocupación de Irak)
La guerra contra los indios fue otro de los temas problemáticos de la época. La guerra se consideraba justa sólo si se daba dentro de ciertas condiciones: que fuera declarada por una autoridad competente, y no lo era quien tuviera algún beneficio de ella; que hubiera una causa justa, es decir, una culpa del enemigo; por último, para dar una recta reparación a algún perjuicio sufrido.
Quiroga centra su atención en el indio pobre, perteneciente a las clases más bajas, a un indio en donde las antiguas estructuras sociales verticales ya han sido borradas. Frente a las valoraciones de Cortés o Bernal Días del Castillo de la nobleza azteca, Quiroga buscará un indio que le sirva como estadio primitivo de la humanidad. El indio se encuentra, siguiendo la lógica de la infancia, en un estadio primero de la civilización, con lo cual es fácil de dominar y de adaptar a nuevas organizaciones sociales. Las características del indio, siguiendo y citando a Luciano, eran: igualdad, simplicidad, bondad, obediencia, humildad, fiestas, juegos, desnudez, placeres, etc. Producto de la abundancia de la naturaleza, los indios eran holgazanes y tenían tendencia a los placeres y la bebida, defecto que bajo la tutela del cristiano civilizado podían fácilmente corregirse.
Las metáforas para hablar del indio: cera blanda, niño a tutelar. Quiroga hacía de los indios precristianos susceptibles de aceptar la religión cristiana dócil y sumisamente. Como dice Todorov en La conquista de América, Quiroga comete el error del igualitarismo universal que hace del indio un igual al cristiano por su naturaleza, pero diferente por su cultura.



Carta al Consejo
Quiroga describe a los pueblos indios y repite la idea del desierto, de tierras baldías. Asimismo, frente a esta desolación, sólo el trabajo puede traer algo de virtud a la población indígena, puede sacar al indio de su pecado y del alcohol. Dice sobre la manera de vivir de los indios: "su manera de vivir es un caos y confusión, que no hay quien entienda sus cosas ni maneras, ni pueden ser puestos en orden ni policía de buenos Xpianos, ni estorbarles las borracheras e idolatrías ni otros malos ritos y costumbres que tienen, si no se tuviese manera de los reducir en orden y arte de pueblos muy concertados y ordenados, porque, como viven tan derramados sin orden ni concierto de pueblos, sino cada uno donde tiene su pobre pegujalejo de maíz, alrededor de sus casillas, por los campos, donde sin ser vistos ni sentidos pueden idolatrar y se emborrachar y hacer lo que quisieren, como se ha visto y ve cada día por experiencia."
A continuación explica cómo un individuo vuelve fácilmente a su naturaleza cuando abandona la educación cristiana. Entonces hablando de la conversión dice de los indios: "como esta gente no sepa tener resistencia en todo lo que se les manda y se quiera hacer de ellos y sean tan dóciles y actos natos para ser poder imprimir en ellos, andando buena diligencia, la doctrina Xpiana a lo cierto y verdadero, porque naturalmente tienen innata de humildad, obediencia y pobreza y pobreza del mundo y desnudez, andando descalzos con el cabello largo sin cosa alguna en la cabeza […] y en fin, sean como tabla rasa y cera muy blanda"

Información en derecho
El informe se hace luego de la real cédula de 1534 que restituía la esclavitud.
Quiroga, comenzando sus argumentos en contra de la esclavitud, cita del evangelio de Lucas (14, 15-24) el relato de la cena en donde los pobres concurren naturalmente, como metáfora de cómo hay que evangelizar. Los indios son descritos entonces como "pobrecillos maceoales", en oposición a los caciques y principales. La gente común del cristianismo, el pobre, es el indio en el que piensa Quiroga. Se trata precisamente del pobre sometido, del pueblo sumiso, en oposición a los nobles que tenían mucho que perder en la propia Conquista española. Los indios comunes entonces deberán amar a la religión.
El capítulo II comienza con una defensa de la prohibición de la esclavitud, de cómo la violencia y la codicia españolas provocan la violencia. Dentro de esta defensa, Quiroga argumenta que los indios que no han sido pacificados tienen una resistencia a los españoles sólo por el mal trato que éstos les han dado (p. 83). Quiroga argumenta una vez más que los indios sólo se defienden, que no tienen una naturaleza belicosa. Por el contrario, dice: "Yo creo cierto que aquesta de toda esta tierra y Nuevo Mundo, que casi toda es de una calidad muy mansa y humilde, tímida y obediente" (85).
En el capítulo III, sobre el Nuevo Mundo: "es lo Nuevo Mundo no porque se halló nuevo, sino porque es en gentes y en casi todo como fue aquél de la edad primera y de oro, que ya por nuestra malicia y gran codicia de nuestra nación ha venido a ser de hierro y peor"
Vuelve sobre la idea de la gente dócil y humilde, que por vivir esparcida y desparramada tiende a desaparecer. Necesitan entonces de un buen gobierno para que no caigan en la barbarie o naturaleza, para que se ayuden mutuamente y entren así en comunidad. Quiroga cita un pasaje bíblico en relación a la reunión de los pueblos separados por las lenguas a partir de Dios.
Una típica defensa del indio, denunciando el abuso de los españoles, a partir de una representación en falta de los mismos: "Pero para dejarlos así, mal ordenados y bárbaros y en vida salvaje y bestial, indoctados, derramados, insuficientes y no bastantes, y miserables y silvestres como están, siendo de sí docilísimos por naturaleza, y sobre todo no sólo quitarles lo suyo, pero repartirlos y hacerlos atajos de ellos como de otros ganados y animales irracionales, para los esquilmar hasta sacarles la sangre que no tienen ni pueden dar, y, en fin, hasta acabarlos como se hace, yo no sé cierto poder que baste entre cristianos"

REPRESENTACIONES: Primitivismo como niñez o inmadurez, sumisión, humildad, obediencia, pobreza, maleables, inmorales (pecado y alcoholismo), pobreza

John Byron y el naufragio del Wager

El texto relata las desgracias de los ingleses que naufragaron el 14 de mayo de 1741, en la parte norte de las islas Guayanecos. En el relato de John Byron, abuelo del poeta, se describen las penurias que los sobrevivientes del Wager pasaron hasta ser rescatados por indios (¿chonos?, ¿alakalufes?). Finalmente, arribaron a la isla de Chiloé y de allí al continente en donde vivieron alrededor de dos años hasta que finalmente se embarcaron rumbo a Europa nuevamente.

En el relato, se pueden observar algunas de las representaciones típicas que irán formando la gran imagen de Latinoamérica y los americanos como seres primitivos, jóvenes, inmorales, y, sobre todo, la imagen de la tierra desierta y vacía. Para el caso de Argentina, el “desierto” que debe ser conquistado, civilizado, poblado. Dice Byron: “estensa i desierta porcion de territorio entre la desembocadura sur del Estrecho de Magallanes I la capital de Chile: territorio que difícilmente puede compararse con parte alguna del mundo, que no produce frutos ni granos, ni raíces siquiera para el sustento del hombre; i lo que es mas raro todavía, hasta el mismo mar, que en tantas costas estériles proporciona abundante productos, en esta tempestuosa e inhospitalaria costa es casi tan estéril como el litoral”
Anticipando las reflexiones de Darwin sobre los primitivos y la Patagonia, Byron pone en relación la aridez del clima con una cultura que, entonces, no puede ser menos rústica”. Los indios con los que se cruza la expedición (que le salvarán la vida, curiosamente) se encuentran en un estado de primitivismo acorde a la naturaleza vacía y salvaje que los rodea. Los hombres, la cultura y el orden social, somos el espejo de la naturaleza que nos rodea y viceversa, es decir, la naturaleza también se corresponde con la cultura que la trabaja: “[un país incapaz] de producir ni de ser cultivado […] Lo mismo se puede decir de sus habitantes, de sus costumbres, relijion e idioma. ¿Qué otros frutos podría cosechar un europeo de una relación más íntima con ellos que los que encontrará en las siguientes observaciones accidentales? Hemos conocido el punto mas ingrato de todo el globo terrestre, i como tal tratamos de describirlo i darlo a conocer”



Y más adelante: “bien consideradas las cosas, nuestra condición mejoraba mui poco con el cambio. Adonde quiera que mirásemos, solo se nos presentaba una escena de horror: de una parte, los restos de la nave, donde había quedado todo lo con que contábamos en el mundo para nuestro sosten i subsistencia, junto con un mar tempestuoso, nos ofrecían la mas lastimosa perspectiva; de la otra, la tierra no presentaba una apariencia mas favorable: desolada i estéril, sin señales de cultivo, no podías esperar de ella otros beneficios que el refujio que nos ofrecía contra el mar”



De la nada, un grupo de indios aparece en el campamento de los náufragos. Los indios armar eficientemente sus chozas y traen comida. Los ingleses no tardan en reconocer que sin la ayuda de estos primitivos perecerán prontamente. Los indios encuentran comida allí donde ellos sólo ven desierto, y lo que resulta un mar inmanejable para los náufragos, es dominado por las frágiles canoas indígenas.
En el campamento, los ingleses no tardarán tampoco de reproducir el mismo gesto que tanto españoles, portugueses o ingleses vienen repitiendo desde 1492: frente a la ayuda (regalos de comida, de objetos preciosos, de refugio, como en este caso) la agresión: el rapto, el robo, el maltrato, la vejación.




Byron cuenta cómo un grupo de indios había llegado para quedarse con ellos, indios que les traían alimentos y armaban las chozas. Sin embargo, los ingleses comenzaron a acosar a las mujeres, lo que provoca que los indios se vayan: “i nos habrían prestado un gran servicio, de que necesitábamos para nuestro sustento porque éramos mas o menos unos cien individuos, si los hubiésemos tratado como debíamos; pero los hombres que se hallaban ahora bajo poca o ninguna vigilancia, trataron de seducirles sus mujeres, lo que ofendió de tal manera a los indios que en poco tiempo hallaron modo de marcharse llevándose todo consigo”
Los indios no tardan en darse cuenta que los náufragos no son extranjeros de paso. Además, claramente no respetan las normas básicas de la convivencia: respeto, bienes comunes, reciprocidad. Los indios abandonan periódicamente a los ingleses para seguir con su vida. Byron, que como dijimos ya anticipa a Darwin, reflexiona: “vino a halagarnos de nuevo la presencia de nuestros amigos los indígenas, de quienes pensábamos se podía esperar algún alivio; pero, poco beneficio reportamos de su estadía, que fue mui corta, porque como era la necesidad la que los llevaba, solo compartían entre ellos sus recursos”. Los hombres primitivos viven como los animales: en el mundo de la inmediatez, movidos por la necesidad natural de la que todavía no han podido levantarse. Los indígenas americanos viven así en un estadio primitivo definido por la relación de inmediatez con la naturaleza. Una cultura que sólo vive para sus necesidades naturales es lógico que no pueda desarrollar las instituciones de la civilización, que tenga pensamiento, que no haga descubrimientos tecnológicos, y todo aquello que el europeo piensa como sinónimo de humanidad.
Se trata así de la tradicional imagen, que el evolucionismo de Morgan y Tylor, los propios libros de Darwin y el evolucionismo social de Spencer, ayudarán a definir: los otros son primitivos, y lo que nos permite afirmar esto es que viven en el reino de la necesidad, en una “economía de subsistencia” se dirá más adelante. Los indios no pueden hacer otra cosa que trabajar, tan precaria es su sociedad (para ver algo en una línea contraria a esta concepción hegemónica de las sociedades primitivas, consultar la obra de Sahlins sobre la Edad de Piedra, y la obra de Clastres en general).
Si económicamente viven en la subsistencia, y si la tierra está desierta y vacía, también vacía esta la cultura y los hombres. El desierto patagónico, la soledad de las islas de extremo sur, sólo puede reflejarse en hombres igualmente solos y vacíos. Sin teorización alguna, Byron dice algo sobre el hombre primitivo: se trata de un hombre vacío de humanidad, en un punto de cero de la larga carrera civilizatoria. A la ausencia de descubrimientos tecnológicos, a la ausencia de verdaderas creencias religiosas (recordemos otra constante en los cronistas: los indios son pueblos “sin fe, sin rey y sin ley”), le corresponde también ausencia de sentimientos propiamente humanos, es decir, morales. Los indios son así inmorales por salvajes, por desconocimiento, por primitivismo; lo que no quita que no sean perfectibles, que no deban ser educados o conducidos hacia la civilización y la moralidad.
Este vacío, entonces, los condena a ser seres malvados y despreciables. Para un inglés del XVIII, el primitivo hace mucho que dejó de ser un hombre puro sin mancha que todavía no había sido expulsado del paraíso. Sólo el romántico-ilustrado de Rousseau seguirá creyendo en la bondad de la naturaleza humana. Dice Byron: “i los indios se habían manifestado tan poco afectados por ningún movimiento compasivo, que no podíamos fundar ninguna esperanza sobre esta clase de impresiones en ellos”. Vacíos de espíritu, los indios no tienen problema en dejarlos abandonados. Probablemente, los ingleses estuvieran siendo castigados por una ironía del destino: los indios también suelen caer en concepciones etnocéntricas: a nadie se le ocurre que un hombre o una mujer no puedan salir a pescar y proveerse por sí solos de comida. Lo que para unos era abandono a la muerte, para otros no era otra cosa que dejarlos solos para vivan autónomamente.
Este hombre inmoral, definido metafísicamente, como un ser de-terminado y homogéneo, será entonces todo inmoral. Se trata de un pensamiento común para la filosofía europea occidental: los hombres somos seres únicos, definidos de una única manera, en forma completa y total: la persona, como pretendía Sócrates, no es sólo una colección de virtudes o vicios, sino que existe algo que le da unidad: en el caso de Sócrates, el alma. Aquí se trata de lo mismo: las personas deben ser entendidas como unidades homogéneas definidas como totalidad, de tal forma, que si por algún lado observamos el vicio, será toda la naturaleza de ese individuo viciosa. Esta necesidad de unidad esencial para un individuo vale, desde luego, para las culturas y para las razas. Las culturas son o bien salvajes o bien civilizadas: y como dirá Darwin en el Origen del Hombre: aquellos individuos que no responden al patrón hegemónico, son como coletazos del pasado superado, ovejas negras que vuelven del pasado y que, por lo tanto, habrá que dejar a un lado.
De esta concepción, que está presente desde Colón en los juicios sobre los indios y sobre las culturas en general, se desprende entonces que si ya los habían abandonado una vez, todo era esperable de estos salvajes: “El robar a los extranjeros es un talento mui recomendable entre los salvajes en general, i revela una destreza que ellos admiran bastante, por mas que entre sí observen la mas estricta honradez respecto a la propiedad de cada cual. Nuestras viviendas, había sido, pues, saqueadas, aparte de que los que se embarcaron en la lancha habían tenido buen cuidado de apropiarse del artículo de mas valor, o sea, algunas piezas de jénero, que transformaron en pantalones i capas”





Finalmente, y guiados por unos indios chonos, los pocos sobrevivientes, lograron llegar a una dependencia española de donde pudieron, con el tiempo, regresar a las comodidades de la civilización.

Latinoamérica: Occidentales en liquidación. Del salvaje al “negro de mierda”

por Guido Fernández Parmo

En el siguiente trabajo nos proponemos indagar las capas discursivas que conforman la identidad latinoamericana en tanto “occidentales de segunda”. Para ello partiremos de la idea de occidentalismo propuesta por Fernando Coronil (2000: 89), para evaluar las consecuencias axiológicas que supone según el esquema que Todorov propone acerca de las relaciones entre la Mismidad y la Otredad (2003: 195). Para este autor, las relaciones entre la Mismidad y la Otredad pueden darse según tres ejes: el axiológico, en donde se da un juicio de valor que puede ser positivo o negativo, el gnoseológico, en donde puede haber un conocimiento o un desconocimiento del Otro, y un eje praxeológico, en donde puede darse un acercamiento o un alejamiento. Occidentales no europeos, los latinoamericanos fuimos condenados a ser sujetos en liquidación, tanto por la de-valuación como por el exterminio.
En segundo lugar, intentaremos realizar un breve recorrido por lo que fue la construcción discursiva europea sobre los latinoamericanos. Esta construcción que tiene siglos de producción, comienza con los primeros cronistas españoles y portugueses y se continúa en la ideología liberal burguesa mediante un salto que va del indio salvaje al trabajador pobre. De esta forma podemos incluir la representación occidentalizada de los latinoamericanos dentro de la ideología liberal y, por lo tanto, dentro del capitalismo como sistema-mundo económico como pieza hegemónica del mismo.
Sin poder abarcar todos los aspectos de la cuestión, partiremos aquí del supuesto de que la representación última del negro de mierda, el momento en donde la capa discursiva analizada comienza a ser la actual y visible, se origina con la transformación social del peronismo, en cierto ascenso y protagonismo social, y con la llegada a las ciudades de trabajadores. Hasta este último momento, reconocemos tres grandes campos discursivos que coinciden más o menos con tres períodos en la formación del sistema-mundo capitalista: el primero de ellos es el definido por los relatos de cronistas y viajeros al Nuevo Mundo que describieron la vida «natural y moral» de los indios; en segundo lugar, el campo discursivo definido por el liberalismo, tanto en la filosofía como en la ideología en general de la burguesía, que realizará un desplazamiento de sentido interesante al poner al lado de los indios, negros, salvajes y bárbaros al trabajador y campesino. Comprender este deslizamiento es comprender que el racismo no es un invento de los filósofos sino de los colonos (Coquery-Vidrovitch, 2005: 791). En tercer lugar, por último, el liberalismo argentino, la recepción argentina de esa matriz de pensamiento liberal que se encargará de identificar a la barbarie, realizando una última gran síntesis del salvaje y el trabajador.

II. Occidentalismo
Para comprender las relaciones de poder que existen en la invención de lo occidental hablaremos de occidentalización, en el mismo sentido en que Said lo hace cuando dice que el Oriente fue orientalizado (Said: 2003). Siguiendo a Coronil, diremos que los latinoamericanos nos hemos occidentalizado a costa de la propia vida y de la propia identidad latinoamericana. Según este autor, occidentalizar quiere decir: 1- dividir los componentes del mundo en unidades aisladas; 2- desagregar sus historias de sus relaciones; 3- convertir la diferencia en jerarquía; 4- naturalizar esas representaciones; 5- intervenir, aunque sea de manera inconsciente, en la reproducción de las actuales relaciones asimétricas del poder (Lander, 2000: 89-90).
Vamos a pensar en la occidentalización como una estrategia conjunta de invención de un sistema de económico y un sistema de representaciones. El capitalismo como estructura económica más lo occidental como representación hegemónica definen la occidentalización como parte de un proceso de expansión de Europa. Para que Europa siguiera siendo centro del mundo fue preciso, y lo es todavía, que el capitalismo siguiera sosteniendo su centralidad, a pesar de las interpretaciones actuales que apuntan a hablar de descentramiento.
Occidentalizar quiere decir, pues, instituir tanto al capitalismo como modo de producción con el centro en Europa-EEUU, así como superioridad del hombre y de la cultura europeas. Dentro de este marco, la representación sobre el negro de mierda actual puede ser entendida como el producto de una larga invención que tiene sus orígenes en la Conquista, es decir, el punto de partida del capitalismo y de Europa como civilización. El negro de mierda se vuelve entonces una pieza clave para comprender esa conjunción de eurocentrismo y capitalismo.
Nuestra tarea entonces se centra en el análisis de las representaciones imaginarias, tanto en el sentido en que Foucault le da a su concepto de discurso, como en el que Glissant (Lander, 200: 55) le da al de imaginario: un conjunto de ideas, valores, discursos ubicados geopolíticamente que una cultura utiliza para afirmarse. Nos parece útil, en el ámbito de la filosofía, recordar el concepto que Deleuze y Guattari proponen en ¿Qué es la filosofía?, de “geofilosofía”: la filosofía coincide con el desarrollo y la invención de Europa como centro del pensamiento y de poder. La geofilosofía pone al pensamiento en relación a la tierra, a una geografía política en donde la filosofía no puede ser separada del desarrollo de las naciones europeas. En esta ligazón entre la historia europea y la historia de la filosofía se encuentra, según los autores, la originalidad de la historia de la filosofía: proponer a Europa-Occidente como modelo universal de civilización y de pensamiento. Dicen Deleuze y Guattari: “únicamente Europa, a pesar de la rivalidad que existe entre sus naciones, sería capaz de proponer, a sí misma y a los demás pueblos, «una incitación a europeizarse siempre más», de tal modo que es la humanidad en su conjunto la que acaba de asemejarse a sí misma en este Occidente” (1997: 99).
Latinoamericanos en liquidación quiere decir, así, dos cosas: por un lado, la más brutal y elemental, la de la destrucción tanto física como simbólica de un pueblo. La historia de las relaciones entre la Mismidad y la Otredad en América ha dejado un primer saldo de 70 millones de indígenas muertos antes de que se cumplieran los cien años de la llegada de Colón (Todorov, 2003: 144). Liquidación física también de aquellos 30.000 hombres y mujeres que se han opuesto al dominio de esa occidentalización (capitalismo + eurocentrismo) en la última dictadura militar.
Liquidación también porque estamos en oferta, devaluados. La aceptación de la occidentalización nos condena a ser hombres de segunda, hombres devaluados, ya que es claro que nunca llegaremos a ser completamente occidentales: el estigma de la raza y del color persigue a la representación. Como decía Fanon, el negro es negro en todas partes (Fanon, 1970: 217). Saldo de la cultura occidental, latinoamericanos occidentalizados nos esforzamos sin embargo para asimilarnos, para perder todo estigma identificatorio. La representación del negro de mierda funciona como dispositivo diferenciante y negador de los procesos de occidentalización en la medida en que ponen a lo otro siempre en un lugar diferente al propio: siempre es otro el negro de mierda, siempre es uno el occidental civilizado, la gente de bien. Como si se tratara de la casilla vacía de Alicia en el País de las Maravillas, que se desplaza siempre que uno la mira, la categoría de negro de mierda circula entre individuos, clases, grupos, tribus urbanas, etc., sin encontrar nunca un lugar propio (Deleuze, 2005: 240; 1994: 61). Se trata más bien de una categoría diferenciante que fundamenta la separación entre «nosotros» y «ellos». En cierto sentido, podríamos pensar que se relaciona con la categoría de lo subalterno (Guha, 1988: 44), si la despegamos de su identificación con alguna clase concreta dentro de la sociedad. Podríamos decir que en cierto sentido el negro como Otredad es el subalterno como el sujeto que siempre falta a su lugar, que siempre falta a su lugar en el discurso. El negro siempre es dicho, siempre es hablado por Otro. En cuanto participamos de él, el negro es otro. Siempre hay uno que es más negro y de mierda que uno.

III. Las características del negro de mierda
Brevemente pasemos por algunas, sólo algunas, características de la representación sobre el negro. Para ello, indicaremos algunos momentos en la construcción de esta representación: en primer lugar, el momento de la Conquista y las representaciones que los primeros cronistas han tenido tanto del indio como del negro. En este momento, las representaciones no son las mismas, pero tienen su punto en común allí donde tanto el indio como el negro poseen una naturaleza que desafía lo civilizado, el orden, las buenas costumbres, la moral. Para ambos, esta naturaleza es la naturaleza de un hombre que se encuentra en los primeros estadios, incluso en el grado cero o menos uno de la humanidad. Más allá de las diferencias entre las representaciones de indios y negros, diremos que son el pasado europeo que justifica el lugar dominante que Europa va tomando en el mundo. Se trata del corazón del imperialismo: la idea de que los otros, negros e indios, son como niños que necesitan de la tutela de los mayores-europeos, la idea de que los otros no pueden autogobernarse y necesitan de la intervención de alguna Nación civilizada (desde los españoles con los mexicas, o desde Gran Bretaña en la India, hasta EEUU en Irak, los argumentos son los mismos para el imperialismo).
Podemos empezar con Colón y sus representaciones del indio como un ser desnudo desprovisto de toda cultura. El indio es un ser que parece no haber salido del paraíso, de ahí la identificación de las islas descubiertas con el Paraíso (21-02-1493). Vasco de Quiroga, que pasa por ser un defensor indígena, ajusta estas ideas y define lo que se sostendrá largamente: los indios como niños, son sumisos, humildes y temerosos: “naturalmente tienen innata humildad, obediencia y pobreza y menosprecio del mundo y desnudez, andando descalzos con el cabello largo sin cosa alguna en la cabeza […] y en fin, sean como tabla rasa y cera muy blanda” (2002: 62).
El segundo momento en la construcción de la representación del negro de mierda es el liberalismo, o la filosofía moderna liberal. Aquí se produce un deslizamiento interesante ya que el otro infantil, vago, ocioso, humilde y sumiso pasa hacer, además, una vez que el capitalismo imponga sus relaciones de producción, el trabajador u obrero. Decimos que el liberalismo continúa las representaciones de la conquista y que las reúne o sintetiza con las de la clase trabajadora. Para comprender mejor esta síntesis es importante seguir eso que Castro Gómez (2005: 13) llama «el punto ciego» de Marx, y que puede ser aplicado en realidad a todo el pensamiento europeo, tanto liberal como socialista: en Latinoamérica el proletario es además un indio, un negro, un mestizo, el futuro “negro” que tanto terror y disgusto genera en la “blanca” burguesía, toda gente “de bien”. Como dice Fanon en Los condenados de la tierra, en las colonias la superestructura y la estructura se encuentran unidas. Es preciso reconocer, como dice Chaterjee, la heterogeneidad de las formaciones históricas, la heterogeneidad del tiempo histórico (2008: 62), que impide extraer analogías abstractas, de tal manera que el ser trabajador se defina de la misma manera tanto en Ecuador, la India o en Inglaterra. Los trabajadores, tal como los discursos liberales los describen a partir del siglo XVIII, son como bestias, animales, son vagos e inmorales; nosotros podríamos ayudarlos y decir: son como indios o negros.
Las representaciones que el liberalismo ha hecho de los proletariados se nutren de las representaciones que Europa ha hecho de negros e indios. Los proletarios son como negros e indios franceses o ingleses. O también puede decirse al revés: los indios parece que son naturalmente proletarios: vagos, ociosos, huyen del trabajo y se parecen a animales. Las representaciones se confunden. Por poner sólo algunos ejemplos de la filosofía, citemos en primer lugar a Mill, que claramente mezcla la reflexión filosófica con la etnológica al hablar sobre la libertad y la soberanía de un individuo o pueblo: “Tal vez es innecesario decir que esta doctrina sólo es aplicable a seres humanos en la madurez de sus facultades [como los mayores de edad] […] Por la misma razón, podemos prescindir de considerar esos estados atrasados de la sociedad en donde la raza misma puede ser considerada como en su minoría de edad” (traducción mía) (1996: 13). Los pobres menores de edad son también vagos y ociosos; su primitivismo se comienza a confundir con el salvajismo, con su relación con las bestias. Un testigo del siglo XVIII comentaba sobre las casas de los campesinos: “Las gentes viven allí en completa confusión, como animales. Estamos en pleno mundo salvaje” (Perrot, 2001: 309). Los pobres se educan en la inmoralidad y llegan a adultos como salvajes: “¿Cómo no se les va a contagiar, en parte, el carácter de los animales con los que pasan los años de su vida en que son más vulnerables a las buenas o malas influencias?”, dice otro testigo (Bloch, 2002: 300). En 1770, el conde d’Essuile decía: “La experiencia demuestra que las costumbres de los vecinos con muchos bienes comunales y principalmente en bosques, son los más depravados, tienen un carácter más duro y huraño, son más ruines, más perezosos y cometen con más facilidad los excesos más peligrosos para la sociedad” (Bloch, 2002: 300).
Los proletarios, indios y negros, todos niños que esperan la guía kantiana de la mayoría de edad. En segundo lugar, citemos a Tocqueville. En su libro Recuerdos de de la Revolución de 1848, describe a Blanqui, un socialista que participó en la Revolución del 48 y en la Comuna de París de 1871, de manera típicamente liberal: “Fue entonces [en medio de la agitación de la Asamblea por las revueltas de 1848] cuando vi aparecer, a su vez, en la tribuna a un hombre a quien no he visto más que aquel día, pero cuyo recuerdo me ha llenado siempre de aversión y de horror. Tenía unas mejillas pálidas y ajadas, unos labios blancos, un aspecto enfermo, avieso e inmundo, una palidez sucia, la apariencia de un cuerpo enmohecido, sin ninguna ropa blanca visible, una vieja levita negra, pegada a unos miembros enjutos y descarnados; parecía haber vivido en una cloaca y se diría que acababa de salir de ella. Me dijeron que era Blanqui” (1994: 134).
El tercer momento hay que ir a buscarlo a un amplio espacio discursivo en Argentina. Comenzando con la recepción del liberalismo y de la ideología eurocéntrica en general, en autores que van desde los primeros revolucionarios como Moreno hasta científicos como Ingenieros o Ramos Mejía, siguiendo hasta llegar a los discursos mediáticos como Sucesos Argentinos. Se trata de la construcción más cercana a la actualidad sobre la supervivencia de ese indio-negro-proletario vago e inmoral. Como todos sabemos, Sarmiento describe a Quiroga poniéndolo utilizando analogías animales y naturales. Quiroga tiene las facciones de un tigre, etc., etc.
Un único ejemplo de este discurso que sintetiza la representación etnológica con la ideológico-liberal; dice Ramos Mejía: “Cualquier craneota inmediato es más inteligente que el inmigrante recién desembarcado en nuestra playa. Es algo amorfo, yo diría celular, en el sentido de su completo alejamiento de todo lo que es mediano progreso en la organización mental. Es un cerebro lento, como el del buey a cuyo lado ha vivido; miope en la agudeza psíquica, de torpe y obtuso oído en todo lo que se refiere a la espontánea y fácil adquisición de imágenes por la vía del gran sentido cerebral” (Mallearel, 2007: 81).

IV. Conclusión
La representación del «negro de mierda» es producto de una larga acumulación discursiva. La función que cumple esta representación es doble: por un lado, reproducir la ideología liberal-burguesa, y ser entonces una herramienta en la hegemonía que el capitalismo necesita para reproducirse; en segundo lugar, hablar de «negro de mierda» es también reproducir el eurocentrismo que condena al tercer mundo y a los latinoamericanos a una posición de domino e inferioridad. Aquí entonces su función se vuelve paradójica: no se trata sólo de una representación de una clase, sino de una matriz de pensamiento eurocéntrica que vale tanto para las clases populares y trabajadoras como para la burguesía argentina.
La doble función, que acompaña la historia tanto del sistema-mundo económico como mental, se muestra en su máximo rendimiento cuando la escuchamos en boca de burgueses productores del campo, de señoras de bien de clase media, o en boca del trabajador que se distingue del desempleado o de quien, por ejemplo, se pone a incendiar un tren que le obliga a perder el trabajo: en ninguno de todos esos casos la resultante de que el otro sea el negro de mierda es que uno sea un «blanco de bien» porque todos, querámoslo o no, somos latinoamericanos, hijos de aquello que no había que hacer: mezclar las sangres, unirse con los otros, acostarse con los diferentes, convivir con los distintos. Alcanzaría expresar en voz alta en Europa o en EEUU eso de no ser un negrito, un sudaca, un tercermundista para reconocer tanto la estupidez como la autodenigración de la expresión «negro de mierda».

Bibliografía
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Mismidad y Otredad: Identidad y diferencia en el mundo contemporáneo

por Guido Fernández Parmo

Identidad y diferencia son dos nociones que atraviesan la reflexión contemporánea acerca de las relaciones entre Mismidad y Otredad. La propuesta del siguiente trabajo es pensar la dinámica entre la singularidad y lo común como un componente esencial de la subjetividad producida por el capitalismo actual. Frente a las propuestas de afirmación de la identidad, sean nacionalistas o étnicas, la alternativa se abre en dos caminos diferentes: la afirmación de la compleja noción de singularidad, de corte nietzscheano, y la afirmación de lo común, de corte tanto sartreano o deleuzeano. Se trata entonces de ver las semejanzas y las diferencias entre estas dos alternativas que suponen siempre una transformación en la producción de subjetividad hegemónica. En todos los casos, el marco de referencia para evaluar estas alternativas debe ser la hegemonía cultural que, como explicó alguna vez Said, funciona como la punta de lanza del imperialismo.

I. Contextos, lugares y posiciones
El punto de partida del siguiente trabajo es pensar las complejas relaciones entre la identidad y la diferencia en el marco del capitalismo tardío, poscolonial, posmoderno, pero, sin embargo, todavía imperialista. Con esto entendemos que el capitalismo siempre ha sido imperialista, como lo demostrarían, si los aceptamos, los análisis de Wallerstein sobre su teoría del sistema-mundo. Entre las múltiples consecuencias del imperialismo, resaltaremos al menos una: la división del sistema-mundo en una ineludible relación de dominantes y dominados, entre Primer Mundo y Tercer Mundo. Este será nuestro punto de partida, y, de alguna manera, aquello que condicione, a nuestro entender, todo lo que se diga en adelante.
Aun corriendo el riesgo de ser un tanto reduccionistas, diremos que uno o bien piensa desde un lado, o bien piensa desde el otro (aunque debamos aclarar que no se trata tanto de “uno”, sino de los discursos enunciados, si aceptamos las críticas a la noción de sujeto de cierta filosofía contemporánea, y de autor, tal como hizo Foucault en su conferencia ¿Qué es un autor? y Beckett a lo largo de su obra literaria).
Por lo tanto, tenemos por un lado un capitalismo-imperialismo que puede tener su origen en la conquista de América; por el otro, como consecuencia de lo anterior, tenemos un discurso que se articula con este hecho que consolidará las bases para el eurocentrismo y el pensamiento imperialista en general (Wallerstein, 2000; Dussel, 2000). Se trata así del discurso del lado de allá, como diría Cortázar. Es necesario ubicarnos en estas coordenadas, ubicarnos en esta geopolítica del capitalismo y en esta geografía del pensamiento o, como dicen Deleuze y Guattari, en esta «geofilosofía» (Deleuze-Guattari, 1997b), porque, como dice Todorov, “Todos somos descendientes directos de Colón, con él comienza nuestra genealogía” (Todorov, 2003: 15).

Un segundo punto de partida es de inspiración nietzscheana y nos dice que todas las producciones históricas y culturales son contingentes, incluso las formaciones sociales. Europa comienza, junto con la Conquista, un proceso que podemos llamar, siguiendo a Said, de “orientalización” y “latinoamericanización” (“occidentalización”) de los otros. Este es el punto de partida de las identidades modernas: la separación, la división de aguas, en donde es necesario primero que Europa se invente una representación de sus otros (primero los americanos, luego los orientales), para poder afirmarse en sí misma, para poder afirmar una identidad que ya ha quedado encerrada por límites y fronteras que la protegen de ese exterior. La Mismidad produce a su Otredad para reafirmarse, para encerrarse en su propia identidad. Aquí nos interesa el momento de la producción: como decía Sartre en Reflexiones sobre la cuestión judía, el europeo hace al judío (Sartre, 2004: 12)

Si sintetizamos estos dos puntos de partida, aparece un primer problema: si el mundo está dividido en dominantes y dominados por el imperialismo (aunque estas divisiones puedan multiplicarse en múltiples dimensiones rizomáticas, como dice Guattari (Guattari, 1995)), y si Europa inventa representaciones para cada una de estas partes desde su perspectiva eurocéntrica, aparece el problema de la producción de autoridad, de la toma de poder que define una posición privilegiada de enunciación en el poder imperial (Lander, 2000). Esto quiere decir, primero, que los inventos de la cultura no son simplemente azarosos, ubicados unos al lado de los otros, sino que son producto de relaciones de poder al interior de la cultura, y que lo que define a estas relaciones de poder, lo que define el lado de acá y el lado de allá en la cultura, es quién puede definir esa posición privilegiada que ubica en una relación jerárquica y vertical a las representaciones culturales. La autoridad, como dice Said, “es formada, irradiada, diseminada; es instrumental, es persuasiva; tiene estatus, establece cánones de gusto y de valoración; es virtualmente indistinguible de ciertas ideas que dignifica como verdaderas, y de tradiciones, percepciones y juicios que forma, transmite, reproduce” (Said, 2003: 20; traducción mía)
Esta producción de autoridad es lo que Deleuze y Guattari (Deleuze-Guattari, 1995), así como Clastres (Clastres, 2001), denunciaban como la trascendencia de lo Uno. Frente a una multiplicidad de elementos, que por definición son considerados iguales, un elemento se desprende y se ubica por encima de ellos. Frente a un cuerpo indiviso, una parte se desprende y se ubica sobre el mismo. Lo Uno es lo que se pone por encima de las múltiples representaciones y las ordena en función de una progresiva perfección definida desde la posición privilegiada.
Pensamos, así, a las identidades y las diferencias desde este doble punto de partida: el imperialismo y la producción cultural, lo que supone ubicar y situar a la cultura y a las ideas, territorializar lo que siempre tuvo pretensiones de universalidad.

II. Identidad y diferencia.
Para pensar los posibles lugares desde donde pensamos las relaciones entre la identidad y la diferencia, y entre lo singular y lo común, proponemos una lectura del artículo de Fanon “Antillanos y Africanos”. Brevemente, en este artículo, Fanon analiza las distintas posiciones por las que pasó el antillano en relación a su identidad y diferencia, tomando como punto de partida la oposición blanco-negro.
Resumimos esquemáticamente: antes de la Segunda Guerra Mundial, el antillano se decía feliz y se pensaba como blanco, como no teniendo diferencias con el blanco. Luego de la guerra, y a raíz del encrudecimiento del racismo europeo, el antillano se reconoció como no-blanco, y, por lo tanto como negro. Sin embargo, esta afirmación de su negritud no fue aceptada por los africanos, que no olvidaron sus aires de superioridad previos a la guerra
El texto es muy rico porque pone en evidencia el juego de las identidades, sus afirmaciones, negaciones, entrecruzamientos e hibridaciones. El antillano es un buen caso para entender cuánto de subjetivo hay en la identidad, con qué arbitrariedad elegimos las notas distintivas de nuestra identidad. El antillano, negro por fuera blanco por dentro, antes de la guerra; después de ésta, blanco por fuera, negro por dentro. El africano siempre negro, dueño de la pureza. El blanco, siempre blanco, dominante.
El caso nos presenta tres posibles lugares para la producción de identidad (con la posibilidad de un cuarto):
1- por asimilación (la “europeización”): somos iguales a los europeos: esto supone, siempre, la negación de la diferencia, se niega lo que me diferencia del europeo. Esta producción de identidad se corresponde con la metafísica esencialista, fijista, estática, de-terminante. Fanon explica el rechazo africano del antillano (que es una especie de asimilacionismo invertido o anti-europeización): “Se descubrían al fin poseedores de la verdad, portadores seculares de una inalterable pureza” (Fanon, 1966: 163).
2 - por separación (la “negritud”): somos diferentes de los europeos, somos otra cosa, y queremos serlo: esto supone la afirmación de la diferencia en sí misma, de la diferencia por la diferencia.
Esta segunda forma o lugar se relaciona con la dialéctica del reconocimiento, la identidad se produce en un juego de identificaciones. Fanon dice: “Reconocidos en su negrura, en su oscuridad, en lo que, hace quince años, era la culpa, los africanos denegaron al antillano toda veleidad en ese terreno” (Fanon, 1966: 173; subrayado nuestro). La separación debe estar mediada por una oposición y por un reconocimiento (que en el caso de los antillanos era negada). La dialéctica separa binariamente las identidades. Los nacionalismos vinculados con la lucha contra el imperialismo (los pasados y los actuales) se inscriben en esta forma de comprender la identidad.

Entre estos dos lugares, existe un tercero:
3- por hibridación (la “mezcla”): no somos ni una cosa ni la otra; se trata de la identidad que analiza Bhabha, en donde se afirma la diferencia como diferenciante, y se asume una posición inter-media (in-be-tween) (Bhabha, 2007). Esta tercera forma de producción de identidad se relaciona con el postestructuralismo y con la situación poscolonial de exilio y migración. La identidad como mezcla, la identidad como diferenciación, como proceso diferenciante, como el «entre» deleuzeano que ya no busca reconocimiento (porque para ello debería encerrarse o limitarse a un polo de la relación dialéctica), sino que se constituye como singularidad. Dice Fanon: “Obsesionado por la impureza, abrumado por la responsabilidad, surcado por la culpabilidad, vivió el drama de no ser ni blanco ni negro” (Fanon, 1966: 173). Toni Morrison escribe en su novela Paraíso: “No nos conocen –dijo uno [de los negros pobres]–. Somos libres como ellos [los blancos]; éramos esclavos como ellos [los negros terratenientes]. ¿A qué viene esta diferencia?” (Morrison, 1998: 25). Y Said dice en si libro Cultura e imperialismo: “Por razones objetivas y fuera de mi arbitrio, crecí como árabe pero con una educación occidental. Desde que tengo memoria he sentido que pertenezco a los dos mundos sin ser completamente de uno o de otro” (Said, 2004: 32)
El problema de este tipo de identidad puede ser el de no reconocer las estructuras de dominación y explotación reales, que son, en definitiva lo que siempre se ha criticado a las filosofías europeas. Es decir, más allá de la identidad del in-be-tween, más allá de las bifurcaciones rizomáticas infinitas, el mundo se organiza hegemónicamente produciendo grandes bloques de identidad más o menos homogéneos. Empezando por Fanon y terminando en las polémicas acusaciones de Spivak (Spivak, 2003) sobre la complicidad de Deleuze y Foucault con el eurocentirsmo y el imperialismo, lo que comparten todos los teóricos del colonialismo y del poscolonialismo es la necesidad de insertar esa relación de Europa con el resto del mundo para relativizar o redefinir las afirmaciones universalistas del tipo de las de Kant y del liberalismo: se trata de pasar a la producción intelectual y cultural europea por el filtro del colonialismo, o, al menos, de salir de la coherencia retórica para hacer pie en los procesos reales de dominación, como parece hacer Perloff en su artículo sobre el propio Bhabha, cuando afirma que sus interpretaciones son más bien una construcción teórica que empírica (Perloff).
Sobre la base de esta tercera forma de producir la identidad podemos pensar que se trata de una singularidad, de un entre singular, irrepetible, que se afirma como no siendo ninguna de las dos identidades binarias que dominan el mundo colonialista e imperialista (Fanon, 1972: 29). Pensar la identidad como singularidad es pensar en la diferencia irreductible por la que se manifiesta siempre la potencia de la vida, como diría Nietzsche. La singularidad, así, es una forma de expresar las múltiples e infinitas formas de ser, sin que ninguna pueda ponerse en el lugar separado de la trascendencia, de lo Uno. Lo importante de esta afirmación de la diferencia diferenciante, de esta singularidad, es que produce, como dicen Deleuze y Guattari (Deleuze-Guattari, 1995), una disyunción inclusiva: todos los mundos posibles entran en el mundo de esta disyunción, de la singularidad.

III. La vuelta de Sartre y sus consecuencias
Y entonces reaparece Sartre del olvido de la filosofía (de Oto, 2003: 23) y dice que lo que debemos hacer es afirmarnos en lo común y no en lo singular. ¿Cómo entender esto común en el marco de las producciones y representaciones imperialistas, sin caer en un nuevo esencialismo?
En una entrevista dada a “Radio Canadá”, Claude Lanzmann pregunta a Sartre sobre el final de su libro Las palabras en donde se lee: “Si coloco a la imposible Salvación en el almacén de los accesorios, ¿qué queda? Todo un hombre, hecho de todos los hombres y que vale lo que todos y lo que cualquiera de ellos” (Sartre, 2000: 159); la respuesta que dará Sartre afirma algo que ya estaba en su libro autobiográfico: que eso mismo vale para todos los hombres, que todos los hombres son cualquiera, incluso el famoso escritor (en Las palabras Sartre decía: “me molesta la notoriedad” (Sartre, 2000: 158)). Contestando, entonces, sobre este final en la entrevista, afirma que lo que separa a los hombres entre sí “son matices. Es mejor tratar de llevar a cabo en sí mismo la condición humana en su aspecto radical que aferrarse a diferencias específicas, como lo que llamamos talento, lo que es un crimen contra sí mismo y contra los demás porque es aferrarse a lo que nos separa. Cuando digo que soy uno cualquiera quiero decir que las diferencias que son objeto de vanidad, de búsqueda y de ambición podrían ser muy modestas y que al mismo tiempo uno se mutila […] ser uno cualquiera no es sólo una realidad, es también una tarea. Es decir, rechazar todos los rasgos distintivos para poder hablar en nombre de todo el mundo. Y sólo se puede hablar en nombre de todo el mundo si se es todo el mundo. No buscar, a la manera de tantos de mis pobres colegas, el superhombre, sino al contrario, siendo lo más hombre posible, lo más parecido a los demás. Se trata de una tarea.” (subrayado nuestro)
Si fuéramos un poco atolondrados en nuestro análisis, Sartre parecería estar repitiendo el pecado eurocéntrico de afirmar como universal lo que no es más que la expresión provinciana de la cultura europea. Sin embargo, Sartre construye su hombre cualquiera, como su hombre anónimo en tantos cuentos u obras, por negación de la naturaleza humana. Como sabemos, el humanismo sartreano es bien diferente de ese humanismo ilustrado. Por otro lado, es necesario leer a Sartre junto a Sartre, hacer una especie de lectura contrapuntística, como hace Said, en el interior de Sartre y recordar, por ejemplo, su defensa de la negritud (que no es precisamente afirmar lo común con los otros). ¿Cómo entender a este hombre cualquiera, si sabemos que la realidad última del hombre es precisamente la nada?
Creemos que hay una pista en Deleuze, quien ha declarado más de una vez su admiración por Sartre. Por un lado, tenemos el comienzo de Mil Mesetas, en donde los autores dicen que buscaron desaparecer en tanto autores. La muerte del hombre y el fin del autor siguen siendo el horizonte de la reflexión: se trata de llegar a un discurso pre-personal, anónimo: “Aquí [en Mil Mesetas] hemos utilizado todo lo que nos unía, desde lo más próximo a lo más lejano. Hemos distribuido hábiles seudónimos para que nadie sea reconocible. ¿Por qué hemos conservado nuestros nombres? Por rutina, únicamente por rutina. Para hacernos nosotros también irreconocibles [...] No llegar al punto de ya no decir yo, sino a ese punto en el que ya no tiene ninguna importancia decirlo o no decirlo (Deleuze-Guattari, 1997a: 9). Todo pareciera indicar que entre Sartre y Deleuze y Guattari existe un extraño vínculo, en donde el primero habría sido llevado a la exageración. Volverse imperceptible, como los presos de Muertos sin sepultura, o el protagonista de El Muro, que se ven asaltados por el sentimiento de lo anónimo que los funde y con-funde con los otros.
Sumado a esto, es necesario agregar una segunda pista. En la entrevista “Abecedario”, Deleuze responde en la letra “G”, de Izquierda, que ser de izquierda es una cuestión de percepción, como escribir una tarjeta postal: o bien se puede comenzar con el Yo, señalando la ubicación del departamento, su dirección, su localidad, su ciudad (París, en su caso), su país, continente, hemisferio, o bien se puede comenzar al revés: partir de lo más amplio, de la periferia, de los millones que se mueren de hambre, del Tercer Mundo, y terminar en mi posición particular. La posición de izquierda es aquella que comienza a pensar por el Tercer Mundo, que no es simplemente con el hombre en general o universal como hace el liberalismo.
Nuevamente nos encontramos con el problema de la ubicación de los discursos y de las ideas. Ubicarse en el Tercer Mundo es pensar eso que no me diferencia del resto sino que me une, que me conecta. El hombre cualquiera es el hombre del Tercer Mundo, y por eso, repetimos, la filosofía es siempre, como dicen Deleuze y Guattari, «geofilosofía»: la Tierra del hombre cualquiera es esa donde lo próximo y lo lejano se encuentran para definir un espacio mental (en sentido metafórico y literal), un espacio discursivo, cultural.

IV. Conclusión: la cuarta producción de identidad
Así, hemos situado el “cualquiera”, y suponemos que Sartre estaría de acuerdo con esto. Si queremos retomar nuestras ideas sobre producción de identidad aquí, podemos decir que a la tercer forma de producción, a la que se ubica en el «entre», también hay que resituarla, situarla dentro de los márgenes trazados por el imperialismo: de esta forma aparece un suelo común, una tierra común a todos los hombres cualesquiera del Tercer Mundo (aunque vivan en el Primero).
Si lo singular pone en evidencia las diferencias irreductibles, lo común pone en evidencia la ausencia de la marcas diferenciantes, expresada como lo anónimo o lo cualquiera. Ser un hombre cualquiera es, así, ser todos los hombres pero también es ser un hombre del Tercer Mundo, no un hombre notable que puede definir las posiciones privilegiadas de poder. Aquí aparece lo que anticipamos como la posibilidad de un cuarto tipo de producción de identidad: la ficción útil (la “máscara”). Se trata de algo presente en Nietzsche, cuando dice que cuando necesitó algo lo inventó (Nietzsche, 1993: 4). La ficción útil hace de la identidad una máscara y, como tal, algo reversible, recíproco, intercambiable. De lo anónimo y cualquiera a la máscara, la experiencia es la de la reversibilidad de todas las identidades, soy cualquiera, puedo ser cualquiera de todos ustedes. Ser cualquier hombre es poder ponerse en su lugar, reconocer que la identidad es una máscara y que, como tal, puede intercambiarse. Si el Yo es una máscara, Yo puedo ser también el Otro, el Yo puede ponerse la máscara del Otro. Esta intercambiabilidad hace de la singularidad una máscara y, entonces, hace de la singularidad algo común.

Por otro lado, recordemos algo dicho más arriba. Debemos tener en cuenta, para ser fieles al imperativo histórico del colonialismo, que la realidad social y cultural nunca se presenta de manera rizomática (como apuntan algunos análisis de Negri y Hardt y de Bhabha), sino, más bien, como dice Fanon en Los condenados de la tierra, de manera maniquea. Es decir, si entendemos que la cultura y la sociedad se encuentran siempre organizadas, el mundo colonial hace del negro el negro, hace de esa característica contingente del color de piel el principio de organización política, cultural y económica. La política y la hegemonía hacen de esos átomos infinitos y rizomáticos, de la producción de singularidad, una estructura de dependencia, dominación y explotación, en la que efectivamente “nos” encontramos: un negro es un negro a donde vaya (Fanon, 1970: 217), y en este sentido, encuentra un principio de comunión y reunión con todos esos diferentes negros. En este sentido, las estructuras de explotación y dominio son el principio del suelo común que reúne a las diferencias y singularidades: todos somos negros, todos somos indígenas, y todos somos explotados. Marx había intuido estas relaciones entre producción de subjetividad, identidad y explotación cuando afirmaba en Gründrisse, que en lo más perfecto del capitalismo el obrero podía saltar de trabajo en trabajo (Marx, 1985: 18). En el capitalismo, dice, “aparecen negadas y borradas toda individualidad y toda particularidad” (Marx, 1985: 61). El trabajador enfrentado al capital es el hombre cualquiera, anónimo, comodín que pasa por todas las posiciones, que intercambia todas las máscaras posibles de los trabajadores, que recorre todas las posiciones del lado de acá, de la explotación, revelando lo común entre las diferencias más próximas y más lejanas.
De esta forma lo común o lo cualquiera no es una vuelta a la metafísica en la medida en que se trata de una tierra que incluye a todas esas diferencias que son el soporte local o incluso singular de la explotación universal del capitalismo. Esto quiere decir que el suelo común no es una tierra ideal sino el producto histórico del capitalismo. Desde nuestra diferencia irreductible nos encontramos junto a otros en un mismo suelo.

Bibliografía

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